释经学
释经学（或作解释学）一名，来自希腊文动词hermeneuo，即「解释」。
我们可以给释经学作个简单的定义，即「解释的原理」。直到近年，释经学传统地被视作研究解释某些经文的规则或原理的学问，但这样的定义过于狭窄；理由是︰第一，释经学关注的，不仅是解释某些经文，亦包括解释及明白任何沟通和传播的行动，无论是书写的或口传的，文字的或非文字的（如符号或象征性的行动）。圣经的释经学是解释学的一个专门范围，关乎解释、明白及应用圣经的经文。第二，今天释经学者不再满足于解释经文的规则，好像只要守着某些纯粹的科学原则，人就能明白一样；释经学提出的问题更基本，亦更重要，他们要知道语言、意义、传播，及理解的本质是什么。
故此整个研究就有了不同的取向，它要知道整个解释程序到底是怎样的，那就牵涉语言哲学、意义的理论、文学理论、符号理论（semiotics），而对圣经解释学来说，还包括了圣经和神学的研究。研究的目的亦不仅是要获得「正确」解释的原理，乃是要知道整个解释的过程是怎样的，怎样才算为「正确」解释的原理。事实上，解释学要问的乃是，我们到底应不应该说某些解释是「正确的」、「有建设性的」、「有效的」，或「负责任的」，这些说法到底能不能成立。第一步要知道的乃是︰在某一特定之阅读、写作，及理解的目的下，到底有什么条件构成任何可能的解释？
寓意释经法在教会中的地位一直不明确。俄利根（Origen880,Origen）认为保罗在林前十1～4把旷野的盘石等同于基督，事实上就是一种寓意法；不过历代都有人反对以这段和加四22～26，当作寓意法释经的先例，问题的关键点，是我们怎样了解保罗的目的。很多人严格分开寓意法与预表法（typology）的解释︰寓意法要视乎概念与概念之间的配套，而预表法则视乎事件的配套；有人认为保罗在那两段经文用的是预表法，不是寓意法。无可否认的是，保罗注意的虽是事件，概念非占主位，我们又应用什么准则来作预表的解释，却又是另一堆问题了。
罗马的革利免（Clement of Rome，约主后96年）为我们提供了早期基督教寓意释经的实例。在解释书二18的时候，革利免认为以色列探子给喇合一个记号，「给她一条朱红线绳系在屋前作记号，表明凡相信仰望上帝的人，都必靠赖主的血得救」（1 Clem. 12:7）。一世纪之后，亚历山太的革利免（Clement of Alexandria290,Clement of Alexandria）认为所有解释圣经的人，都要从经文找到隐藏的意义，因为福音的奥秘是超越任何经文表面意义的。俄利根则认为，人先要从明显或文法的意义入手，然后便要「从字义进入灵意去」；他看外在的事件及文法如人的身躯︰给予它魂之地位的，是道德的应用，而给予它灵之地位的，是属灵洞察力。尽管俄利根努力指出经文字义或文法─历史的重要性，他的寓意释经法，实在与诺斯底主义者太接近了，同样是竭尽所能的要从圣经找出「秘密的」意义。当时安提阿学派（Antiochene School141,Antiochene School）好些教父都反对这种释经法，特别是摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia1154,Theodore of Mopsuestia）和屈梭多模（Chrysostom283,Chrysostom, John），他们都对亚历山太学派（Alexandrian School115,Alexandrian School）的寓意解经大表异议，强调语言的研究应占优先。
圣经的多层意义与清晰度。中世纪修士把俄利根的三层意义发展为四层；最基本的意义（即所谓字面意思）给多加一层，乃是就寓意法或预表法，来衡量经文在救恩上的地位；这样一来，解经者便可以按实际的情况，指出生活的指引（道德意义），然后再说明它与神永恒旨意的关系（模拟意义，见Analogy124,Analogy）。
从宗教的角度来看，这种解释法可能产生造就信徒的效果，但经文的基本意义常会给牺牲了，给各种敬虔的传统淹没。改教家极力指出，圣经可以自己对人说话，事实上，它正是评检教会传统是否合法的标准。路德（Luther750,Luther, Martin）与加尔文（Calvin249,Calvin, John 加尔文）均没有轻看历史与传统的重要，但路德强调圣经的基本或文法意义很清楚（claritas Scripturae），不是隐晦难明的；加尔文则说圣经的原意只有一个（simplex），不是很多个。他们不是说不需要解释学，刚相反︰路德在反对伊拉斯姆（Erasmus411,Erasmus, Desiderius）的理论时指出，只要我们运用适当的语言及参考书为工具，圣经自然会显出它有建设性的果效；而加尔文所谓之「一」意义，正是指透过历史、语意，及背景而获得的意义。我们不应断章取义地了解他们的要词，以为他们说不需要释经学。
旧约的地位。耶稣和最早期的基督徒，都肯定旧约的价值，认为它是具权柄的。到了二世纪，马吉安（Marcion765,Marcion）本于保罗对福音与律法的解释，企图贬低旧约的地位，他的言论不为教会接受；当时释经学努力面对的问题，是怎样同时肯定旧约的完整，和指出它是为新约预备道路，以及为基督作见证（参圣经神学，Biblical Theology215,Biblical Theology）。
历史批判的地位。十七世纪斯宾诺沙（Spinoza1107,Spinoza, BenedictBaruch) de）提出研究经文的作者、时间、背景和目的之重要性（即现代属于「导论」范畴的问题）。一百年后，色姆勒（J. S. Semler, 1725～88）再进一步说，研究纯历史性的问题，不应把教义与神学的问题牵涉在内。但历史及批判的问题，不需亦不应把神学问题置于不理，释经学的理论，是要人有一个更广的解释领域，不是更狭隘的；实证主义式的衰减法释经，其实是与释经学所要求的敞开性相违背。同样地，这种敞开性亦要求人重视历史及批判研究的贡献（见圣经批判学，Biblical Criticism213,Biblical Criticism）。
浪漫派解释学。士来马赫（Schleiermacher1053,Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst）的工作，为释经学开创了新纪元。按浪漫主义（Romanticism1029,Romanticism）的传统，释经者的目的，就是要发掘经文背后的意义，让人认识作者的心思，进而使人获得具创见的经验，经文就是透过这样的经验而活起来；他们看经文是人经验的外显。士来马赫的释经法承继着亚士特（G. A. F. Ast, 1778～1841）和窝夫（F. A. Wolf, 1759～1824）的传统，认为释经是释经者与经文之间具有循环反馈的作用；释经者先要对整体经文的意义有初步的了解，但整体意义又必须建基于每一构成部分的了解，亦即它的用语及句子的分析；不过词语和句子的意义同样要视它的整体意义。循环反馈的意思，乃是部分意义决定它的全部意义，全部意义又决定它的部分意义，这就是我们所谓的「释经圈反馈」（hermeneutical circle）。再者，释经者在解释的过程，牵涉语言及心理两个层次的运作在内；在语言的层次，释经者自然要科学地运用文法及词汇的知识；但在较深的层次，释经者与经文作者之间，也必须进入心理和谐共振的关系。一个最基本的释经学桥梁，就是这样建立起来的，它的建筑素材即「共同经验」（Erlebnis）。
狄尔泰（Dilthey361,Dilthey, Wilhelm）把士来马赫的方法向前推进一步，那就是「历史了解」的问题。释经者的目的，是要「在『我』里面发现『你』」。它的意思是︰释经者要在自己的生活经验建立一个接触点（或说是「前理解」，pre-understanding），好叫他能接触到经文；狄尔泰认为这个方法与自然科学的方法有分别，因为历史了解与经文解释，都是源出同一的人类历史，这与纯科学研究不一样；所谓客观性有很多类型，它们各有不同。自然科学所要求的是「知识」，解释前人的话所要求的是「理解」（Verstehen）；理解不可能不带着价值判断，因为作者与解释者同是历史上的人物，他们同样受着身处之历史视野所影响。
本世纪浪漫派最重要的释经学大师是培堤（Emilio Betti, 1890～1968）。培堤认为释经学与社会的生活状况，有密切的关系，假如人认识到任何的解释都可以被纠正和更新的话，人与人之间就会有更大的忍让。他与士来马赫一样，都认为释经学是回溯到创作起点的过程，亦是我们由经文走回产生经文之经验的历程。
存在主义（Existentialism435,Existentialism）和现象学的解释学。早期海德格（Heidegger544,Heidegger, Martin）认为，我们若不从某个特定的视野来开始，根本就不可能作任何解释。海德格说，人必然是本于他身处的环境，从而定出他要的目的，这就是所谓「前理解」，它成了解释学的重要课题。在神学上，布特曼（Bultmann241,Bultmann, Rudolf）对此是部分同意海德格的观点。布特曼认为，圣经对神及人的描述相当笼统，而这些描述只属圣经表层的或次要的数据；他认为圣经最重要的目的是存在的和实用的，就是呼召人的意志作出合宜的态度与响应。举例说，「神要审判世界」一语，它的要义不在乎将来世界要发生什么样的事件，而是要人在现今便活出对神负责任的态度。「耶稣是主」一语说的，不是基督的身分，而是承认祂是我的主，引导及管理我的生命（参神话，Myth824,Myth）。
存有论的解释学。与上述有关却不尽相同的解释学理论，是拒绝把一切意义与真理都简化至个人经验范畴内的存有论解释学。海德格晚年的作品，以及他的学生嘉达美（Hans-Georg Gadamer，1900年生），希望借着研究真理显露与语言和意义的关系；在那种时刻，人会特别留意透过艺术投射及传递之世界实体。在神学，孚克斯（Ernst Fuchs, 1903～83）特别注意比喻呈露出来的叙述「世界」，读者进入的是这样的世界，也深深被这种世界抓着；现在释经学的核心，不是释经者怎样努力鉴证经文，而是经文怎样鉴证它的释经者了；换言之，必须先被经文来「翻译」我们，然后我们才能翻译经文。因此对嘉达美和孚克斯来说，解释学的首务，不仅是采用正确的方法了，他们的解释学有时被称为「新」解释学。
社会批判解释学。培堤不仅在社会科学多有建树，在解释学上亦屡有创见，他特别叫人留意解释经文时，「利益」所扮演的角色。在某种社会前设与风俗的传统下，利益的关注会使某种解释看起来像是「自然的」解释。举例说，近代解放神学（Liberation Theology724,Liberation Theology）及妇女释经学（参妇解神学，Feminist Theology458,Feminist Theology）就是利用圣经论到奴隶、女人，或贫穷的经文来作模式。新马克斯主义的社会理论及哈伯马斯（J. Habermas，1929年生）的理论，亦常被人利用以达此目的。好些拉丁美洲解放神学家亦常叫人重读圣经，以现在人身处的社会挣扎或实际行动（Praxis950,Praxis and Orthopraxis 实际行动与正确行动），作释经的角度。薛君度（Juan Luis Segundo，1925年生）认为这是有需要的，目的不在化除释经上的神话，而是化解积习已久的错误意识形态；他们拒绝西方传统大部分的学术成就，称之为象牙塔的果实，未能反映出足够的「意识质疑」。
圣经解释学与一元性及多元性的问题。近代人对圣经解释学的兴趣再度高涨，与解经界两个主流的兴起，有很大的关系，它们就是再编批判学（redaction criticism），和正典批判学〔canon criticism；参圣经批判学（Biblical Criticism213,Biblical Criticism）〕。
1.1940年代圣经神学圈内流行的救恩历史（Salvation-History1041,Salvation-History），强调圣经的整体性和一致性；自1950年代中叶起，人却愈来愈注意圣经不同作者或编者特有的神学观点；再编批判学要人留意圣经思想的多元性。2.但多元的神学思想却同属一本正典内；叫它们具有正典意义的，正是它们的共存性和彼此之间的相互作用；关注这层次之意义的学问就是正典批判学，代表人物是查尔兹（Brevard Childs， 1923年生）。
近代圣经释经学就这样卷入两方面的挣扎，举例说，我们解释耶稣与保罗的时候，必须把他们分开来，各按他们自己的条件来解释，不能混为一谈；他们的话均是针对独特的牧养及历史处境而发，在同一正典内，不能为了统一性而牺牲他们的独特性，把任何人的看法视之为开启整个福音信息之钥也不适合。现代释经学者努力解决的问题，乃是怎样公平地处理圣经的一元性和多元性。
其它解释学的方法。我们不可能在本短文内，列出现代解释学者竭力研究的方法。早期里克尔（Paul Ricoeur，1913年生）的作品，探讨「质疑」的地位；他不是本于马克斯的思想（Marxism771,Marxism and Christianity）来作此研究，乃是本于弗洛伊德，后者认为人在解释自己的梦、符号及语言的时候，有自我欺骗的可能〔参深层心理学（Depth Psychology352,Depth Psychology）；宗教心理学（Psychology of Religion970,Psychology of Religion）〕。里克尔后期的作品，则研究隐喻（metaphor）和符号理论（semiotics）；他非常注意文体解释和圣经解释，以及读者怎样积极创造意义（读者反应解释学）。除了认为解释是努力明白的过程之外（与知识理论有关），现在我们有的解释模式也多样化起来，如经文行动或阅读过程等。这些不仅是一时的学术潮流，也反映出解释学原本就牵涉在内的问题。圣经解释永远不会代替圣经的专门研究，正如圣经解释学永远也不应再从这些科际研究的问题给隔绝起来一样。
参考资料《当代神学词典》
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