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香港神学

Hong Kong Theology 香港神学

假如神学可以定义为:「神学是人的努力,要在某特定时间及空间条件下,尝试了解神的自我启示,并以代模的方式,整理出人对该启示应作出之适当反应」(杨牧谷着,《复和神学与教会更新》,43页),那麽这种神学的时空因素便非常强烈,它的传统取向和表达形式反而不是那麽重要。要了解香港的神学,这就是关键的地方。

香港教会从没有轻忽过她的神学责任,自60年代讨论的信仰与文化的关系;70年代开始的信仰与社会关怀;到80年代一九九七问题把神学与生命的对话推向新的高峰,都是如此。展望90年代余下的岁月,直到二十一世纪初,由九七牵引出来的问题,仍会占据香港神学界一个重要的位置。

要了解香港的神学,特别是九七问题对香港神学所产生的决定性作用,有需要简单地回顾她自60年代至今所走过的路。

I.香港神学发展简史


A. 60年代

香港神学的起头承接着中国大陆20年代那种信仰与文化的讨论而迈开第一步,这种讨论,无论在内容或方式上均鲜见新意:不外讨论儒家某本典籍或某个思想是否可与基督教信仰配套,目的是想证明基督教不是洋教,而且可以对中国文化大有裨益等等,其关怀点是基督教信仰本色化(indigenization)的问题。

这种讨论在60年代已然知音难觅,进入70年代就几乎被人遗忘;原因有三:1.70年代从宣教学的角度来了解的文化,与60年代截然不同。从消极的角度看,它否定古典文化等於文化的整体;从积极的角度而言,它界定信仰要处理的文化,包括四个层面:a.传统文化;b.民间风俗;c.科技文化;d.上述三者的并合,和加上当地色彩而产生的现代文化。60年代本色化的讨论既无顾及後三项,就被视为不够适切、陈腔滥调。

2.60年代华人对信仰与文化的活动关系把握不足,出现了不是全盘反对,就是相似等於相同的全盘认同;认为基督教信仰可以把文化带往更高层次的理论,又一直只停留在理论的阶段,没有真实的花果可以献呈。

进入70年代,关心亚洲神学之发展的「基督教研究中心」,对传统本色化的讨论提出批判,并建议以「处境化」(Contextualization)来代替今後研究的方向。其总体路向有三:a.活动性的涵括:指对传统文化的优点要懂得欣赏和接纳,好使信徒能健康地活在社会,亦为他的邻舍接纳。

b.批判性的面对:信仰对文化体系内的缺点作出审判;这不是哪一个文化更优越的问题,而是指出文化若已包含信仰的全体,信仰就没贡献可言;但信仰必有其部分的诉求是不为传统文化所承载的,所谓西方基督教文化如是,就是信仰成功地被本色化後也如此;什麽时候信仰对文化再没有审判的力量,就表明信仰已被贬低成文化的一环而变得多余。

c.积极性的改造:信仰必须透过批判监定来改造文化的负面因素,以致文化能在新的模式内支持信徒的生活,同时文化亦因注入新因素而得再生的能力(参 'Study Center Directors Consultation', in Japanese Religions 7:1(1971)p.54; D.J. Elwood, 'Christian Theology in an Asian Setting: the Gospel and Christian Intellectual Culture', in SEAJT 16:2, 1975, pp.1~16)。

3.进入70年代,昔日提供讲坛给老一代本色神学讨论的杂志相继停刊;仍然存留的《景风》亦换了受过西洋神学训练的人为主编,这种讨论就沈寂下来。

B. 70年代

香港神学的务实精神在70年代表露无遗;70年代香港教会面对的,不是信仰与中国文化的关系,而是因着工业突飞猛进而带来的劳工问题,因财富不均所显露的贫穷问题,以及在社会转型期的新身分和新责任。当时提供讨论空间的,分别有基督教协进会於76年五月创办的《信息》、香港大学基督徒团契办的《橄榄》、华福会办的《今日华人教会》,和香港基督教工业委员会出版的英文刊物《Change》等。参与讨论的主要还不是神学教育工作者,而以投身社会关怀工作的平信徒居多。

70年代的香港教会和机构流行的意识形态,并不如台湾的乡土神学(Homeland, Theology of the581,Homeland, Theology of the)、南韩的民众神学(Minjung Theology795,Minjung Theology),或菲律宾的草根神学(Grassroot Theology521,Grassroot Theology),具有那麽强烈的解放神学(Liberation Theology724,Liberation Theology)的色彩。因着香港特殊的政治因素及经济环境,我们并不强调一切制度都是非人化;在描述受压者的实况时,也不着意渲染殉道士情结。像任何资本主义的社会一样,我们不声讨资本家,也不认为他们全是勾结政要来剥削人民;他们只是贪婪,又处於一个工业制度并不健全的时代,因此就更助长他们漠视工人应得的权利了。

成立於1968年的「香港基督教工业委员会」,在70年代改变他们工作的策略,掀起一个新的局面,亦为教会在社会的角色和责任奠下新的基础;其间的转变,可从当时工委会主席陈立侨的一篇文章得知来龙去脉:「回顾与前胆──基督教工业委员会十二年」(《信息》,1980年六月)。

陈氏指出工委会原本是采取桥梁的角色,希望促进劳资的关系;後来发现不奏效,因为当时的厂家没有工人权益的观念。经过反省後,他们「采取一个亲工人的立场;不做观众,亦拒绝做顾问,而与香港的劳工站在一起」。为了推行这个思想,工委会出版工人周报、劳工法例单张、打工仔月历、制作影音工具、进行个案研究及训练等等。除了基层工作外,他们深知要工人运动成功,就非要同时在上层决策人士中工作不可;为此,他们出版英文的《Change》,并在劳工立法方面下了许多工夫,成绩亦令香港社会赞赏;首要者如:每月四天休假、单身失业者可获公共援助、分娩津贴,及劳工赔偿法的修订等。

香港教会在60年代仍会严格划分开明派、保守派,或自由派、福音派;但进入70年代,因着社会结构的改变,工委会投身社会事务所获致的成绩,和社会的肯定,愈来愈多福音派的教会及机构肯定他们的社会角色,毅然负起他们的社会责任,无形中福音派与开明派泾渭分明的情况,就不像昔日的强烈。不错,在意识型态上可能仍摆脱不了昔日的标签主义,但在实际工作上,两派人士都是在同一的社会、同一的工场,有着同一的服事对象和同一的敌人,在不少情况也是一同工作。信义宗教育顾问王广林博士,在1980年向十一间神学院五百三十个神学生做的调查报告,指出神学生认为教牧人员应对社会和政府的不公义行为发声谴责(80%同意);他们不单每日读经,亦每日看报纸(超过80%的学生每日看一份报纸以上),「这表明现代人的灵修,和现代人的神学,不能离开神与世界的关系,亦不能离开人与人的关系」(王广林,「为不公义发声──今日香港神学生的思想」,《信息》,1981年五月)。这也是香港教会务实精神的一个例子。

C. 80年代至今

香港是本於中英在十九世纪签订的三条约而割让给英国,它们为1842年的南京条约;1860年的北京条约,和1898年协约;割让期为九十九年,此为九七问题的历史背景。自70年代末,九七问题便困扰着香港人。当时外商监於香港租约届满而前途未卜,纷纷缩减投资。加上新界契约期限问题,所批契约均不能越过九七期限。70年代末和80年代初,官民两方均要求中英谈判早日展开,以定民心,以助经济──这是中英就香港前途展开谈判的背景。

经历两年(1982年九月至1984年九月二十六日),二十二轮的谈判,亦是在英国占领香港(1840年)一百四十四年後,中英政府签署了关於香港问题的联合声明,宣布中国於1997年七月一日起恢复行使香港主权。然後再经过五年激烈的争论,《香港特别行政区基本法》便草拟好了;先获中国全国人民代表大会通过,後来又在联合国注册──这是中英政府就外交途径处理九七问题的撮略。

但九七问题在民间引起的震荡,绝非外交或行政手段能平抚下来。香港教会在这期间作出的神学反省,亦以因应九七问题为主。比对下,对世界神学界流行的话题,像新释经学(Hermeneutics556,Hermeneutics)、解放神学,或解构神学,就差不多无暇顾及。

II.九七带来的生机


生物界的蜕变作用属於成长的过程,而蜕变的,常常不仅限於外表的形态,也包括内里的生理结构,使牠更符合生存及繁衍下代的需求。

A. 新的教牧

中年有经验又有成就的教牧大批大批的移走,的确造成许多的不便,会友感到被丢弃,年轻传道人出工场又没榜样可跟随等等;但这情况亦为教会预备了一个上好机会,帮助她更容易过渡到新的阶段。譬如,我们可以看中年教牧的移走,是神在教会留下的足印,要为香港教会掀开历史新的一页,因此移民牧师留下的空位置,可以看之为神呼召我们与之配合,共闯新里程。为什麽这是不可能的呢?

1.可被替代性

神的仆人有一特性,是我们极不愿承认或面对的,那就是他绝对是可被代替的。中国的圣人是不可被代替的,他们都要作万世师表。教会的仆人服事了他那一代,他就要过去了;新的一代来到,新的仆人就要兴起来,用新的途径来服事新的一代。无论我们喜不喜欢,这本来就是信仰群体的历史法则。摩西再伟大,他就是不能进迦南,约书亚必须兴起来;以利亚在迦密山顶的英雄事蹟,无论怎样前无古人,他绝不能亦不会说的,就是後无来者,因为以利沙一定会来代替他;彼得曾是门徒的首领,到了外邦人的时代来到,保罗就接替他作教会的领袖。这是神仆人的可被替代性,不可被替代的只有教会的主,仆人的定义就是可被替代的。

2.被替代并非功能报废

97前移走的中年教牧,是可被替代性的一个具体示范。可被替代性并不是仆人功能的废止,他工作的果效也不会消失;只是新的一代兴起,就要有新一代的仆人;被替代的不必眷恋不去,替代人的也不必兴奋莫名,这只是教会发展的一个法则。

为什麽我们说移民牧师留下的空位置是神的足印,代表着旧的一代过去,新的一代正要来临?

移走的中年教牧已把他们精壮之年,献给香港教会急促成长的年代,那就是60~80年代。这也是香港急促发展的阶段;中间虽有风风雨雨,但整体地说是属於平顺的一代,没有太多的或持久的政治风险。事实上在那个年代,传媒是不大讨论政治问题的,不是因为那种讨论会引起社会不安,只是因为社会没有那种危机感,政论不大有市场。香港在英国政府锐意发展经济的大原则下,许久社会才会有一个经济或社会问题的冲激,但社会的大气候仍是相当平静的。

3.上一代的牧养

在这形势下发展出来的牧养关系以及宗教语言都是独特的。牧者与信徒的关系比较薄弱和公式化,这不是说牧者不愿意投身关怀信徒,而是一般信徒的生活少受冲击,信仰与生活的脱臼拉力不大。信徒就是有困难,不外婚姻、爱情、事业等等;理性一点的,可能是科学与理性一类;它们都有一套公式化的答案可以应付。

我们并非暗示上一代的牧者对群羊不够关心,只是说社会环境并没有逼使信仰非要承载信徒的生命不可,信徒遇上的困难可以从信仰寻找出路,也可以从别的地方寻找出路,信仰与生命的关系就不是那麽具体;引伸下来,牧者与群羊的关系也不是那样密切了。

两个现象可作解释的例子。大量中年教牧的移民虽有个别不同的原因,亦相信有神的引导在其中(参下),此现象起码暗示出,教牧与羊群之间有一种「轻别离」的关系。再说,翻阅上一代的属灵作品及讲道集,大概能明白宗教语言的救赎功能是什麽。此等作品在上一代曾起过极重要的牧养作用,因此价值与地位都是不容置疑的。但此等作品在80年代开始被称为「属灵口号」,甚至「陈腔滥调」了;一种要求切实的,具指引作用的属灵教导的呼声,在教会各阶层皆可听闻。

4.新一代的牧者

我们看见中年教牧的移走,但我们也看见神正在兴起新一代的传道人来接替。这现象在90年代初是非常明显的。

新一代传道人有些共同的特徵,值得在这里勾画出来。一般来说,他们有较高的学历,对教会有真切的奉献心志;他们重视讲坛的事奉和信徒的辅导,多於行政一类的工作;对植堂与差传有明显的负担,就算别的地方有更优越的出路,对现在所属之群体仍有不忍舍之认同感。他们大多数是在精壮之年,也有一些仍在神学院受训。

不错,新的一代是活在暴风中。社会、政治、经济等问题,并不只是报刊讨论的专题,它们实际地威胁着每一个预备留在香港,进入九七的信徒。他们对前景是不存幻想的,但也不过分悲观;他们不要求牧者对这些问题都有答案,但要求牧者知道他们的挣扎,陪他们多走一会──这正是新一代牧者甘心乐意去作的。

5.完美的配搭

为什麽我们在前文说,中年教牧的移民也可能是符合神的计画?中年教牧移民的焦点是北美,北美是一个相当稳定平顺的社会;尽管近年经济不景气,又加上如洛杉矶的暴动,这到底不是影响久远,或波及幅度广泛的事件。整体来说,北美华人教会是在一个相当平顺的社会内发展。

平顺的社会与教会信徒的质素,有一定的关系;譬如,北美的华人信徒一般都比较单纯,香港的信徒比较复杂和世故(sophisticated)。一个常见的现象是,一个在香港信主及成长的基督徒去北美读书,参加那边的查经班或教会,几年下来就会给驯化和纯化。毕业後返港,他很快就发现香港的信徒精灵、世故、复杂,非再作调整不容易融入。成长於平顺时代的中年教牧,在香港献上了他们宝贵的壮年,为香港教会奠下稳固的根基,这个工作的果效,在天上地上都会被记念。九七问题把香港社会的结构改变过来,大批移民涌到社会同样平顺的北美,中年教牧在同一时间去到那里,继续以他们的专长来牧养那里的人,这不是最奇妙的配搭吗?我们说中年教牧的移民很可能符合神的计画,其理由可透过反面的设想来领略:设想两地的牧者互换位置,中年教牧回港,而年轻教牧去北美牧会,两地的教会会好一点吗?信徒会得益多一点吗?

B. 新的定位


旧的身分与定位无论怎样光荣,都会随着旧的时代而过去。不愿接受这现实的,就是活在过去的人,他相信最美好的都是属於过去的,明日不可能比昨日更好,因此是完全没有盼望的。

随着九七的临近,机构的缩减,和教牧的移民,香港教会的身分发生根本的改变,而这改变可以是香港教会从未遇上过的最佳机会。

1.旧身分的转换

70、80年代的香港教会可以说是人才辈出:牧会的、传福音的、释经的、神学的、文字的、组织机构的、社会关怀的,每一方面都有能独当一面的人才,而他们又成了其他华人教会在那一方面学习的对象。

随着九七临到,不少机构在外国设立分支,神学院讲师到国外设立中国部门,或只办神学院,有成就的中年教牧则被请到北美教会,连支持教会及机构的平信徒领袖,也一批批的移到北美。

最主要的,还是香港教会的身分有所改变。香港教会虽然还未到因九七的移民问题而弄到人才凋零,事实却是:1.愿意留下来的,都是经过选择而留下来,这种选择虽然不具终极性,起码也不是那麽「轻别离」;「牧而优则移」的现象可望减弱;2.经过这次人才的重新分配,香港不是严重的缺乏人才,她昔日培植人才的条件仍在,新一代人才仍会兴起来;只是国外华人教会不再那麽缺乏人才,移去的人亦会培植下一代的接班人。就如新品种既成功移植到外国,就不需要不断地输出新品种一样。3.简言之,昔日香港教会作为人才的输出地,以及领导华人教会的身分已然不再,不是因为香港教会的地位低落了,她只是要寻找新的定位,建立新的身分。

2.新的服事对象

香港教会不能再把眼目放在北美,乃应北望──北望神州。香港教会的伙伴和服事对象,应是中国人民和中国教会。这是一个令人战栗不安的意见,却是我们必须仔细考虑的。

不错,香港教会似乎没有这个机会,按现有基本法的规定,香港教会是在宗教自由政策的保护之下,而此等条文(参《基本法》三十一、三十二、三十七、八十四、一四一等条)在港澳办公室及宗教事务局的解释下,成了所谓「三互」政策,即「互相尊重,互不隶属,互不干涉」,简言之,就是彼此没有关系,其作用有点像江泽民所说的「井水不犯河水」,很多人就以为这是中港教会老死不相往来的无上纲领。实际情况又是不是这样呢?让我们由反面说到正面:

a.我们若将中国任何一条文当作他们不可改的宗教政策来看,这是不合历史,亦是不明中国政治的表现。中国仍然是个人治的社会,不是法治的社会,不要说「三互」没有写进中国的法律条文,就是有写进去,执行以至解释起来,也是按大气候而定。大气候是封闭的,他们就对宗教团体严厉一些,像六四後的算帐期;大气候是开放宽松的,他们对宗教团体就不大理会,任由他们发挥;因此我们不能引用「三互」讲论,作为中港教会关系之纲领。中港教会的关系基本上是一条未探测的航道,有赖二者以智慧和爱心去发展。

b.自六四後,邓小平推行的开放改革政策,起码现在说来是成功的,特别是92年春的南巡更为一大胜利。由那时起,人人都致力搞经济建设,政府干预宗教团体的报告明显地减少;更重要的是,官方与民间种种接触的渠道又告频繁起来,其中包括教会的。透过三自或宗教事务局安排的互访活动,或只在教会及个人层面的接触,会减少因相隔而引起的猜忌,进而可以达到互相了解、接纳,甚至合作的关系。尽管由官方安排的活动难免会有统战的意味,教会本身只要不被权力名利冲昏头脑,统战者亦不大有机可乘。

c.要发展两地亲密互助的关系,我们必须尊重对方内部运作的原则,和他们当地的法律;这点若做不到,其他就不用多谈。香港信徒过去有时做一些事,原本可以更小心点,更有智慧,这样便能减低不必要的冲突与摩擦;这对发展将来的正面关系是极之有利的。

d.到底香港教会可以实际在哪几方面服事中国教会?香港基督徒先是一个中国人,而後才是侨居於香港的基督徒,这个身分可以完全不具任何政治意味,只就民族和信仰来了解,也是绝对合法的。

第一,作为侨居於香港的中国人,他对中华民族有一份血浓於水的关怀,这是香港人在华东赈灾一事上充分表达出来的;相信中国有什麽实际需要,香港人绝不甘後人。香港人献上的位居世界各国援助之首,虽然对整个需要仍属杯水车薪,但整件事所表达的,是认同感重於经济价值;我们也要珍视这份认同感,并且广为教导,多找机会落实。宗教责任没有真诚的同胞感作基础,是颇为虚伪的,给人一种上一代洋教士利用帝国主义来扩张的味道。

第二,作为香港的基督徒,他也负起香港对中国之贡献的身分。众所周知,香港一直是中国输进技术人才和资金的要塞;香港基督徒中,投资家、商人,以至科技、管理及金融的专门人才非常之众,他们与中国有来往的亦十分多,教会要教导这些专门人才,要本於清洁的良心和服事中国人的心在大陆工作和做生意。不错,一个清洁的交易未必会立刻令一个中国灵魂认识神,但我们不应如此短视和功利,本於良心来与中国交往,是一个具累积效应的行动,中国有关方面至终会知道,哪一种人是可以信得过的。

第三,就教会方面来说,随着执政者力主开放政策,至终会有利於中港教会的正常交往,而这个趋势已日见明显;香港教会应该把握机会,主动的认识和接触中国教会。只是在接触时不妨抱开放的态度,不在事先分清三自教会与家庭教会的阵线,只以平等心与大陆教会的弟兄姊妹来往交通,是比较有利,也符合外人不涉入别人家事纠纷的一般做人原则。

第四,在实际的范畴来说,香港教会以她过去的经验,可以参与和作出贡献的地方实在很多:神学教育、师资培训、平信徒训练及栽培,以至资源资讯的分享、神学思想的交流,都可以小心安排进行。这是一个需要独立专文来讨论的大题目,也需要集合香港在这方面的专门人才,来一起努力的大目标。

香港教牧的眼目不应再向北美或澳纽定睛,一个更大更有意义的身分很可能在中国大陆的教会身上找得到。这个身分,也不仅是单方面的给予,好像香港教会就只有给,没有得的样子。施比受若然更为有福,香港教会在重新校正她的定位时,会有什麽更大的福呢?自60年代始,香港教会便一直寻找她的根(参I),从古典文化为始为终的寻觅,是注定没有结果的。70、80年代,是香港忙於建立机构,和推动大型事工的时代,在那平顺的日子亦有了巨大的成就。进入九七过渡期,因为财力人力的筹措不易,机构要维持现在的架构已感不易,要发动大型事工就难上加难。没有了机构和大型事工,香港基督徒的身分还能不能维持下去呢?这是一个意义深远的问题。

但更严峻的问题是在这里:我们从机构与大型事工发展出来的身分感,是一个怎样的身分感吧?它真是那麽中国的吗?抑或它只是拾美国的牙慧?

我们知道70、80年代香港教会机构的模式,是非常典型的美国模式,从事工目标、机构组织、经费筹措、异象分享、事工推动,到义工汇集,都是典型美国式的,而且还是美国基要派的模式。

当香港教会猛然回首,她要在什麽地方重新建立自己的身分感?要在香港教会敢於面向自己的祖国,敢於服侍中国教会的环境下。

本色神学?本土神学?单纯理念的讨论,很可能也是没结果的,香港教会必须在实际的环境内,重新校正自己的方向,又在真实的服事上领悟自己的身分。

C. 新的牧养



新的牧养的意思,乃是本於神的道(圣经),来满足信徒这些绝对合理的要求,包括:1.对付恐惧;2.医治创伤;3.重建意义。现今香港这个信仰群体,是一个需要医治的群体,而福音信息本来就是一个医治的信息,因此香港这个信仰群体,是可以被她的信仰医治的。她的创伤若没有得医治,就不可能负起新的使命,建立新的身分。

1.对付恐惧

人靠感官认识物质世界,靠思维获得意义和理解;靠感情来衡量和赋予价值,又靠原知(intuition)来估计前面的可能性和作出抉择,这是人与外界建立关系的四种基本功能(参C. G. Jung, Psychological Types, 1962,p. 568)。倘若这四种功能都受到损害,人就会陷於方位迷失,忧伤恐惧之境。

中国过去几十年的政治灾害,正是把人与外界建立关系的四种功能摧残;或是亲身的经验,或是透过亲人的叙述,香港人就是不可能不落在恐惧之中。表达恐惧的强烈,又莫过於90年代的情况。随着中国大力开发沿海的经济特区,香港的经济得益不少,香港商人亦鲜有不北上做生意而发了财。按一般的看法,商人贪利,香港的商人更为如此;中国既使他们发了财,他们对这「米饭班主」应有无限的感激及温情才是,实情却不是这样。他们北上做生意,因为现今上面还算安全,因为他们要多赚一点准备移民,也有人因为早已把家人送到北美移民去,颇像雅各来到雅博渡口:一早把妻小送过河,自己留下来独自面对他的命运那种悲情。怎样解释这种诡异的关系?一言以蔽之,恐惧。

恐惧是必须去面对,去对付的。海德格在《存在与时间》(Being and Time,王庆节、陈嘉映译,桂冠,1990)说得对,各种情绪(喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲)都有一固定的对象,惟独恐惧(Angst)是没有可言之对象的,因为恐惧真正的对象是不再存在,不再有对象。因此恐惧所用的语言都与终极有关,或说,宗教是解决恐惧的有效范畴。

我们必须让信徒再思想「历史的主」是什麽意思,帮助他们从整体意义来解释局部的经验──今日的困局;教导信徒认识创造的神,正是救赎的主,祂在昨日和今日的介入,就保证历史必然会走入祂所预定的明日,神的将来。我们一定要让信徒清楚地认识,地上不义的势力无论怎样强盛,都不是神;今日得胜为王的,就是昔日被不义势力所杀害、却为神的大能所复活过来的耶稣基督。祂呼召信徒起来,与祂一同面对威吓我们的恶势力,一起创造更美好的明天。

2.医治创伤

香港人是一个受了伤害的群体,这是不争之实,而创伤是恐惧的温床,也是一般的常识。我们先按弗洛伊德(Freud)的分析来了解人受伤後的反应,再按圣经的哀歌传统,寻求医治之道。

弗洛伊德认为人受过某种伤害,就害怕经验重演。他若知道伤害他的是什麽,这种害怕称作恐惧──它是上了年纪的人对共产党最普遍的感情;他若不知道真正伤害他的是什麽,那叫做焦虑──它大概是年轻人对前途最普遍的反应。

香港人今日的恐惧本於昔日的创伤,他们焦虑的反应,也是因为他的冀望受到压抑,而沈淀於他的潜意识里,故此不能分辨冀望与行动有什麽分别。到受压抑的冀望受到外在或内在因素的诱导而迸发出来,他会感到即时的挫折,觉得威胁他的危险是即时的,不是将来的──这是香港人对六四的反应比任何地区的都来得激动广泛的原因。

哀歌(lament)正是人寻求神医治和得医治而留下来的文字记录。当人身陷试炼,旧有世界崩溃,展望新世界又茫无所从,他的信仰与经验便处於冲突的关系。就如犹太人亡国时的感受一样,他们的耶和华信仰应许他们承受地土为业,而现实的经验却是国破家亡,因此他们便陷入信仰与经验的挣扎中,目的是要从信仰得医治和寻出路。此类作品多见於诗篇、耶利米书和约伯记等。

哀歌呈现的医治之路,可简述为三点:a.它肯定生活与信仰都是真实的,正如二者的宣称与要求均是真实一样。当二者发生冲突,多由苦难引致,解决之法不是肯定一面而逃避另一面,乃是正视苦难,以致人能面对人生与面对神。苦难常成为人生的转捩点,正因为它是人能正面面对它的结果。

b.要正视人生,就必须有一个比生命更超然的局外点来作衡量;同样地,若然要面对人生许多非由己罪招来的剥夺,纠正错误,那麽天地间只有一位能胜此任,那就是创造又救赎的神。哀歌是要人把人生局部的经验,放在整体的目的(有时可以是宇宙)来看;惟有这样,人才不会毫无意义地丑化或美化人生,乃是因着那位肯承担人性,和已然介入的神,人才可以在苦难面前重拾生之尊严和勇气。

c.哀歌不是独唱,乃是有对象的,这对象就是神。带着伤痕来到神面前的举哀人,早已浑忘宗教一切的虚伪,只以最直接、最坦诚的语言陈述自己的意见(参诗四十四18、19;耶二十7~18)。他向神列明理由,目的不是要驳倒神,乃希望神驳倒他,使他可以继续活下去,这是人「由受伤变为喜乐,从死亡进入生命」的历程(W. Bruggemann, Interp. 28, 1974, pp. 3~19)。

哀歌是华人教会极少注意的一个属灵传统,我们不能指望平信徒可以自己明白,自己应用。牧者要加紧学习,用於崇拜,用於牧养。

3.重建意义

苦难真正剥夺的不在身外的金钱与权位,甚至不是身上的健康与安舒,而是非常深层的存在意义。撒但伸手攻击约伯,最後一招正在这里,使他咒诅自己的生辰。人若失去存在意义,其他一切就不会有任何的意义;反之人若有存在的意义,就绝不介意要付出代价。

意义可以有不同的内容与界定,但有所贡献可能是它最普遍的标记了。对一个惯常以金钱衡量万事的香港人来说,意义与金钱常被错误地联上关系,结果要在一个陌生的地方来认识错误。下面是一个常听到的移民悲歌:一个带了足够金钱来到温哥华移民的中年男子,每天早上坐在厨房的餐桌旁,用上二、三小时喝一杯咖啡,他对我说:「早上看见邻居驾车上班,自己却坐在这里,就不禁悲从中来。」他的悲哀不在没有金钱,只在没有了意义,因为不再能有贡献。

香港教会要重拾昔日那股干劲,就一定要重觅可以服侍的对象。一个可以委身的对象,是我们感到自己还有用,还可以作出贡献的渠道,这是牧者必须把握机会来教导信众,并鼓励他付诸实行的。

新的牧养包括了对付恐惧、医治创伤,和重建意义;前两项明显地要先行,只有一个被医治的人,才能成为一个服事的人,亦只有在那时候,香港教会才可以重建她的存在意义。

结论九七是一个祝福,因为政制与社会的改变,逼使教会非要停下来不可,好有机会清点存货,重新部署。过去香港教会蒙了大恩,事工与人才都有显着的增长;现在她必须再作思考,重新定位,好知道应以什麽样的态度在新的时代、新的社会,再为耶稣基督打那美好的胜仗。

参考资料《当代神学词典》

 

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