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人文主义与基督教

Humanism and Christianity人文主义与基督教

    人文主义是一个含义极广的词语,不同的文化、社会和时代,会有不同的内容和核心,人对它亦有不同的评价与反应,中国与西方对这词语的了解就极为不同,我们会采用下列各项来分述︰
     A.定义
     B.西方人文主义的发展
     C.中国的人文主义
     D.启蒙运动与新人文主义
     E.马克斯的人文主义
     F.存在主义的人文主义
     G.基督教的人文主义
     H.中国信徒的反省
     I.结论
  
A.定义
    从广义而言,人文主义是指一种强调人的价值、尊严、能力与希望的思想体系;这种体系可以是一种哲学,像文艺复兴期到近代的,也可以是人安身立命的一种指导系统,像中国的文化。其特色都是肯定人可开发的潜能,争取人类的福祉,和享受进步成就的果子,其手段可以是与宗教合作,亦可以是拒宗教而独夸人的能力。
   
B.西方人文主义的发展
    西方以人文主义作为一思想体系来发展的,是始于十四到十五世纪的意大利。当时文艺复兴浪潮已然漫遍该国的上层社会,特别是商人和贵族;人文主义是解释文艺复兴的一种思想运动。商人是十五世纪意大利一个新兴的阶层,与传统以教廷为主导的生活方式,没有必要的关系,因此他们有极大的自由来发展,结果成为教士之经院(Scholastic1054,Scholasticism 经院哲学)文化,和皇室的武士文化之外的新文化──一种本于中世纪人文科学(artes liberales)的研究精神,成就却又超过中世纪的学术,花果开遍欧洲主要城巿。
    欧洲人文主义之父是彼脱拉克(Francesco Petrarch, 1304~74),他的言论颇能代表人文主义的精神。在研究古希腊文化及典籍时,他摆脱了中世纪的宗教立场,纯以典籍本身来理解它;从1330~7年,他遍游法国北部、德国和意大利,寻访名师和抄写古籍,然后退隐于沃克吕兹(Vaucluse),写下影响深远的诗和书扎(E. H. R. Tatham, Francesco Petrarca, His Life and Correspondence, 2 vols., 1925~6)。他对西塞罗(Cicero)尤为喜爱,认为罗马的道德文明已然僵化,必须借着希腊的音乐、数学,特别是文学,来注入新的生命力;这就是他视为一生奋斗的目标──把罗马文化「人性化」,其结果就是一种博爱、容忍和满有睿智的欧洲新文化精神。
    中世纪自然也有复兴希腊文化的努力,却是以基督教的观点为主导,因此视野较狭窄;新兴的人文主义思想,却是从人的角度来为希腊文化换上新装,使人觉得可爱,甚至是理所当然!这种新精神成了贵胄和教廷人士的新活力,一直传到阿尔卑斯山的北部,而且透过下列教宗而成了罗马天主教的新精神︰尼古拉五世(Nicholas V, 1387~1455)、比约二世(Pius II, 1458~64)、西克斯都四世(Sixtus IV, 1471~84)、犹流二世(Julius II, 1503~13)和利奥十世(Leo X, 1513~21)。西方学术界本已因着新发现的希腊哲学抄本而起了根本的变化,加上当时希腊学者在非拉拉──佛罗伦萨联合议会(Union Council of Ferrara-Florence, 1438),和君士坦丁堡沦陷后(1453)的大力推介,差不多每一门的希腊哲学都引起人的兴趣;此亦促使大学发生根本的变化,不再纯为教会服务,而关心人的问题,和从人的角度来研究古籍,包括圣经在内。
    到了伊拉斯姆(Erasmus411,Erasmus, Desiderius 伊拉斯姆)时代,人文主义终于完全控制了整个欧洲文化;它不仅是某个社会圈子的文化观或人生观,而是已经发展成一种学术运动。此运动一方面加强了人文科学在语言及文学的研究,另一方面亦开创了不少新的研究范围,如自然哲学、历史研究、政治理论等。
    人文主义舍弃了中世纪把基督教与哲学共冶一炉的做法,强调古典之异教文化是独立、自主的;而基督教本于启示而发展出来的文化,有完全不同的目标和取向,混合二者只会引来麻烦。把基督教文化与异教文化分开来处理,不仅使普罗提诺(Plotinus, 205~70,新柏拉图主义领袖)式和卡培式(Cabbalist)的神秘主义(Mysticism823,Mysticism 神秘主义)释放出来,自古教父到奥古斯丁(Augustine171,Augustine 奥古斯丁)的作品亦有了新的深层意义,其中尤以伊拉斯姆的成就最大。在他的《基督原理》(Philosophia Christi)中,他把柏拉图主义(Platonism936,Platonism 柏拉图主义)、斯多亚主义(Stoicism1114,Stoicism 斯多亚主义)和西塞罗相联起来(始于俄利根,Origen880,Origen 俄利根),不是为了建立什么新体系,只是说明那是一种自我拓展和教育的过程,是合乎上帝旨意的。
    人文主义者努力穿越经院哲学的阻隔,重回到信仰的源头,他们实在为改教运动(Reformation996,Reformation Theology 改教运动的神学)铺了一条可行的路;但改教家与人文主义者对经文的态度是颇为不同的。人文主义者基本上是惟美主义者,主要透过语言研究来把圣经的美丽呈显人前,他们对宗教的态度似外交家多于似信徒;改教家则认为圣经(Scripture1063,Scripture 圣经)是神的道,具有人必须听从、屈服的权柄,路德(Luther750,Luther, Martin 马丁路德)与伊拉斯姆的激辩正在于此。作为一个思想运动,人文主义到了改教运动掀开序幕便完结了;自此以后,人把注意力都集中在不同教义的争辩上,无暇顾及惟美精神一类的问题。人文主义当然不会就此消失,不同的人仍会采用人文主义的原理和教育方法,如加尔文(Calvin249,Calvin, John 加尔文)称斯多亚派之人文主义,是新一套神学的仆人;墨兰顿(Melanchthon779,Melanchthon, Philip 墨兰顿)的亚里士多德思想,则成了路德神学的架构;耶稣会(Jesuits656,Jesuit Theology 耶稣会神学)则采用巴洛克的经院哲学作为教育方针。此等新现象说明,人文主义正进入新的纪元,不再是一独立自存的思想运动。
   
C.中国的人文主义
    研究中国科技文明史而闻名于世的李约瑟常说,「中国文化是一个务实又人文主义式的文化」(Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. II, 1956; 'Three Masks of the Tao' in Tilhard Review, 14:2, Summer, 1979),这与章力生的看法是一致的;后者本于基督教护教宏道的精神,很可能还会强调中国是无神的国家(《人文主义批判》,1963;《总体辩道学》,卷三,1986),徒有天人合一和明心见性的儒佛愿力,惜无遵道行道的实力。道家虽力抗人文主义的自大,给予非能道之道较大的空间,然而其道观仍然是一自然理则,与宗教家所言之超越层次仍有一定的距离〔道德经》只有二成篇幅是论「道」,且多就反面而言(via negativa),八成篇幅是论「德」〕。
    
1.儒学的发展
    中国的人文主义,在儒家系统得到最高度和极致的发展。自春秋战国到近代,儒家虽曾屡遭贬抑,仍然成为我国文化的主要支柱,不仅古今士大夫视之为安身立命之道,贩夫庶民亦以尊孔、祭孔为理所当然。
    春秋战国百家争鸣的局面,儒家学说虽未能异军突起,排百学而一统独,但因着孔子有教无类的教育精神,使学术平民化,而所教者又为修身、齐家、治国、平天下之实际问题,终于为中国文化建立了深厚的基础。到了秦始皇并吞六国,法家当权而儒家受迫害,虽有焚书坑儒之举,然而儒家思想究竟成了中国精神的根,是清除不了的。秦朝败亡之后,汉高祖采取儒学立国,废法崇礼;汉武帝更重用董仲舒,尊儒而罢百家。东汉以后,佛道二教昌盛,儒家再度衰微;但到了梁武帝时代(主后505年),儒家给制度化而成一宗教;唐太宗更令全国各县兴建孔庙,儒家兴盛的局面,一时无两。
    到了宋明时代,儒学加入了佛道二教的元素而成宋明理学。
    在清朝纯以儒学经典为学人进士之途的科举制度下,儒家思想自然又得独尊之局;但自梁武帝到清末,所谓孔教者,亦极少宗教超越层面的意义,儒家思想不过借着宗教礼仪,把做人处世之道给予制度化,西洋宗教之神论或救赎论,是从未出现于中国之孔教的(参钱穆着,《中国思想史》,香港,1962)。
    到了民国,革故更新,废除科举及祭孔,儒家思想又再受冲击。五四运动使知识分子认同西方之科学和自由思想,儒家及其他传统思想成了中国积弱的代罪羔羊(如陈独秀),儒家的势力给进一步削弱;在共产党统治大陆之后,特别是文化大革命时期,批孔、斗孔运动更叫一代大儒如冯友兰等吃尽苦头。
    儒学因此就被根除吗?儒学也许不再能借助政治手段以达独尊的地位,它的精粹却成了中国人道德价值及自我认识的一部分,是任何批斗运动都不能根除的,包括来自政治、文化和宗教的批与斗。近代一些国家如韩国、越南、缅甸、台湾和新加坡,更希望借着儒家对伦常关系的定位(君君、臣臣、父父、子子),作为治国之本。
  
2.儒家的人文主义
    儒家认为天地万物之理尽在人生,人之责任是认识及开发其内心世界,以达仁人君子之境。在人之外、天之上,也许有一位真神,也许没有,却是无关重要的,与人生没有必要的关系;就是当孔子论到敬天、罪天,此「天」者亦只是近现代人所谓之宇宙原理(与斯多亚之「律则」相近;参Joseph Needham, 'Human Law and Laws of Nature in China and the West', in Journal of History of Ideas 12, 1951, pp. 3~30, 194~230),与西方所言的具个体及位格之上帝全无关系。故不管是儒家或儒教,其主旨皆在修身齐家,至远者亦只去到治国平天下而已。
    儒家的人文主义是从自己做起的。孔子认为人只要「明德修身,便可谋天下之治平,止人类于至善」;这种由己及人,由家及国的思想,一直成为儒家的理想,故宋儒张载尝言,「为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平」。
    由己及人的理想又是怎样展开的呢?此乃儒家整个人文主义的精粹所在,即仁人君子是也,尤见之于《论语》──一本被芝加哥大学一百周年纪念刊,在「寻找几本伟大之书」之「世界古典名着」一项下,名列第一本的书(‘Looking for a Few Great Books', The University of Chicago Magazine 84, No. 1, Oct. 1991, p. 15)。
    《论语》论仁之言甚多,总其意,即人之真性情及合乎礼的流露,且本同情心以推己及人。论语进一步解释仁作︰「樊迟问仁,子曰︰爱人」(「颜渊」);孔子又说︰「民之过也,各于其党,观过斯知仁矣」(「里仁」);又曰,「克己复礼为仁;一日克己复礼,天下归仁矣」(「颜渊」)。由此可见,人之本性孰善孰恶,孔子并不如孟子及荀子的极化,或后人所了解他们的极化,孔子相信礼教及教育能使人至仁。
    宋明哲学之陆王一派,假定人有完全的良知,人又能按良知而行,只要他顺良知而行,则人人皆为尧舜;这是儒家对人性最乐观的表现,亦是儒家之人文主义精神发展得最极致的表现。孔子初无此意,故曰「克己复礼为仁」;近代新儒家经历二次大战和中国的文革暴虐,对人性亦不敢怀有这种乐观情绪。
   
3.佛家的人文主义
    除了儒家外,影响中国人至深的,就是佛家思想;像儒学一样,佛学某些思想亦已深潜入中国人的人性,和他的自我了解内;并不一定是佛教徒才有佛家思想的,像报应观即是。
    佛法宗派不下十余众,以净土、律、禅、天台、密、惟识等宗为着,俱属「大乘」。大乘主普渡众生,自、他救法兼济;「小乘」以自渡为主,认为他救是无效的。但不管是大乘小乘,救法皆来自人间,非天外;就此一意义言,中国的佛教思想是属于人文主义的。试从佛教三个最基本的教义(三印法)来分述如下。
    第一,诸行无常。佛教最关注的问题,是解除人生的痛苦,而痛苦之源,是对事物以至自我的「贪爱执着」,不知一切现象皆是幻觉,虚妄不实。
    要洞破宇宙万象之空,人内心的开悟是为一途,故南朝的竺道生尝言︰「见解名悟,闻解名信;信解非真,悟发信谢。」闻解者,即如要知道真如法界是怎个样子的心,是信奉外面教言之理,这仍是一种「非真」;见解者,是发乎内心的知见,故悟发信谢;前者是一种企图假借外力来超脱,后者是求诸自己来解脱。这种分别,「把宗教信仰完全归宿到自己的内心开悟」(钱穆着,《中国思想史》,88页)。
    第二,诸法无我。佛教三印法中的第一印法,是洞破万象诸行的无常,第二印法是解除「我」的执着。倘若万象非真,自我亦然。人间一切生老病死之所以是苦,皆因人不能越此屏障,坚执是我在生,我在老,我在病,我在死;不知「我」者仅为一「名相」,是近代人所谓之「集合名词」(collective noun);人如花草树木,是由各种元素合成,各有不同的名称,不同的形相;有一天花谢树枯,就要倒下来,昔日集结在一起的元素又再散逸,无复存在。
    然则人是由哪些元素构成的呢?分别有构成人形体的「相」,感情之「受」,理性之「想」,潜能的「行」,和意识的「识」,是之为「五蕴」。人仍在生,五蕴犹如为一线所串连,人死之日就是线断之时,五蕴分散,人就不复存在。
    但人死是不是就一了百了呢?源自印度的佛教重视轮回说,以「业力」(karma)来解释因果律。此说认为人不仅生于此世,乃贯通三世︰前世为因,今世为果,来世为新的存在,因果报应,轮回循环,人若欲脱离轮回之苦,惟有破三界之迷情,开大悟之心眼,得大菩提,证大涅盘。然而要哪一世才能达此境,原本的佛学是无说明的。
    中国化之佛学,则加了儒家思想之「人皆可以为尧舜」,而主张人皆有佛性,「顿悟成佛」(道生),「一念相应,便成正觉」(神会)。唐代的慧能更断言,佛性存心,「但用此心,直了成佛」;亦说,「不识本心,学法无益;若识本心,见自本性,即名丈夫」。这是中国人文主义中之人本精神渗入,并改变宗教思想最具体的例子。
    第三,涅盘静寂。佛家第三印法,是顿悟前二法的自然结果。洋书常以基督教之救恩(Salvation1039,Salvation 救恩)观来介绍涅盘,其实是不妥的,基督教所言之得救,仍是「我」的得救,涅盘则是万物不存,连我都不存,一切不存,只有静寂之境。
    这个看似非常形而上的境界,在中国化之佛学中,仍是一套非常现实的、人本主义的修为方法。涅盘就如真如法界,要点不在描述此界是怎样,而是自己怎样走到那里,亦即是六祖所言,「一念心开,是为开佛知见」;又说,「即心名慧,即佛乃定」。试述于后。
    佛教认为凡夫受了「我执」之迷是为百苦之源,能破我执的,便能悟出人生是三界流转,六道轮回的结果;故人真正的解脱不在寄望下一道轮回,而是完全脱离轮回,方法是去四谛、修八道、达涅盘。
    有了消极破执的去四谛,积极修行的八正道,人已达得失与苦乐皆无所容心的境界。然而此界是属今生或他生的呢?是有还是无?是寂还是动?佛教对此最高境界,最后归宿之涅盘,解释最为纷纭。按小乘的看法,此乃一种无生、无出、无作、无相、无漏、无有、寂静、解脱的境界;按佛由心生之说,要紧的是人内心所达之顿悟澄明,与外界或他生没有必要关系;但按大乘的解释,涅盘是指彼岸,无穷、无量、永恒的境界,不是永灭,是永福,亦是指他世的。大体上说来,佛学原本是消极厌世的,故涅盘多指他世而言;到佛教被融入儒家积极入世的思想后,便少论他世之圆寂解脱,多论今世的顿悟成佛,特别在道生和慧能的佛学思想内。而影响中国思想最深的,亦是这种明心见性、济世为怀的修为教训;就如唐君毅所言,佛教与中国之人文主义互相渗透,其融合过程,是「由天台华严之中国佛学之数理,逐渐转化出之禅宗思想,而再进一步复兴中国固有之人文精神之思想,则为宋明之理学」(《中国人文精神之发展》,33页)。
    华人教会素来认为中国人难接受基督教,皆因这种已成中国人精神一部分的人文主义。
D.启蒙运动与新人文主义
    引发欧洲史进入现代时期的启蒙运动(Enlightenment404,Enlightenment, the 启蒙运动)最重要之推动力,就是人文主义。在法国,神学上那是一股反杨森主义(Jansenism651,Jansenism 杨森主义)的思想,哲学上则是回归到法国古典哲学的运动。当时人面对的矛盾是︰本于启示来认识人之命运,人几乎是无助又被动的;但本于哲学来了解人的命运,人又几乎是有无限的可能,二者的冲突能否调和呢?欧洲启蒙运动关心的,正是这个问题。
    开始的时候,启蒙运动大师还想协调二者,后来愈来愈偏向重理性而轻启示;就是在重理性的初期,人还只是利用理性来将神学理构化,目的可以是用来维护或贬抑神学;后来连理性与神学的关系也给割断了。早自勒新(G. Lessing718,Lessing, Gotthold Ephraim 勒新),到康德(Kant676,Kant, Immanuel 康德)和大盛于德国之理想主义,理性之特质及为用,已经与古典哲学完全不同。他们透过研究人类的行为,发现与人类关系最密切的,是所谓「实用理性」,而不是抽象思维(在中世纪是与神学不能分开的)。实用理性是属于宗教范畴的,检定真理的标准亦非倚靠它不可;简言之,真理是否为真理,关键不在它是否为神的启示,只在它是否与人的自我了解吻合。但这时期的人文主义,与启蒙运动初期流行的又有所不同;十八世纪末二十世纪初的人文主义,重视美学(Aesthetics108,Aesthetics 美学)原理和历史哲学,具有极浓的德国古典主义和浪漫主义,对启蒙时代初期的惟理主义颇为反感。这时期人文主义的代表人物,有温克曼(Johann Joachim Winckelmann, 1717~68)、赫尔得(Johann Gottfried von Herder, 1744~1803)、席勒尔(Johann Friedrich von Schiller, 1759~1805)、歌德(Johann Wolfgang von Goethe, 1749~1832),和什雷该尔(August Wilhelm von Schlegel, 1767~1845)。
    他们代表的人文主义,通常亦称为新人文主义;与以前的人文主义不同者是,他们对希腊文化有完全不同的欣赏角度。他们认为人类最高的理想,就是各种不同的天赋与个体性,与他们创造的艺术溶为一体;艺术家、创造的过程,以至创造出来的艺术品不再能分开来。昔日惟理主义只看重人理性单方面的功能,现在觉得是不足够、不完满的;被视为最理想的,是希腊人整体的人文精神。
    欧洲的人文主义就是进入第三个发展阶段;人对希腊古典文化的研究兴趣仍然没有改变,直到二次世界大战期间。
   
E.马克斯的人文主义
    较极端的黑格尔(Hegel543,Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 黑格尔)主义发展出来的历史哲学,对人性充满希望;他们认为人若具备一切可能性,又任由他发展,那么他就可以完全实现自己的理想。使他能自我体现的媒介是人的精神,而这种精神是能完全渗透物质的;他们亦称这种思想为人文主义。
    这种思想透过马克斯(Marxism771,Marxism and Christianity 马克斯主义与基督教)的作品成了影响现代至巨的共产主义;这时人文主义已经与政治和经济紧密连结,成为许多国家治国之本。从马克斯到现代共产主义者[在苏联之外主要是以葛拉第(R. Garaudy)和布洛霍(Bloch222,Bloch, Ernst 布洛霍)为代表〕,他们都相信人是自己的创造者,一切客观的实体都是劳动的成果,包括他自己的实体在内。他们说,社会在前共产主义时期,人的生产工具(如土地)给剥夺了,使生产者与生产工具被疏离,他就不能自我创造,结果人与客观的世界就给异化起来,包括人与世界和人与人之间。这种异化的情况使人被非人化;共产主义的任务,就是要除去非人化的力量,重建人与世界和人与人之间的公义关系。布洛霍认为,只有这种人文主义能「重建正确的人生,使内在的能成为外在,外在的又能成为内在」;或说得实在一点,人文主义必须成为社会的政策,好能重新安排生产者与生产工具之间的正确关系,使人与自己和与他人有一种和谐的关系,成为一个「完全的」人。
    古典共产主义在所谓「第二启蒙时代」(如T. W. Adorno, M. Horkheimer),又有新的发展;以前共产主义者认为土地给地主霸占,因此共产主义者的目标,就是把土地从地主的手中夺回,重新交回给农民,使人耕者有其地,居者有其屋。后来历史经验显出,一个被压迫者得释放,常常只会成为一个更残暴的压迫者。新共产主义者认为,人是不能为自己建构出什么叫做人的理想,因为社会现实是很复杂的,由一个极端荡到另一极端并不是真的理想。他们认为人文主义的任务,不是指出什么是人的理想,而是对社会现况提出批判,利用现代社会学作为工具,指出社会中自我异化的症候。这种新方向见于近代许多本于人文主义而建立的社会压力团体,而在某些较前卫的团体,他们又常把批判旧有意识形态的方法,变成另一种新的意识形态。
 
F.存在主义的人文主义
    从一个角度而言,存在主义(Existentialism435,Existentialism 存在主义)是对共产主义的一个反击──它否认物质界对人的存在有本体上的关系;事实上它宣称,囿于物界的存在,是不忠于自己的存在(inauthentic existence)。但从另一角度而言,存在主义又是受共产思想影响的,特别是它的人文主义,就如它对自由与真我的了解;这是为什么部分存在主义者常是那么接近共产思想的原因,尤其是法国无神的存在主义者,像沙特。沙特认为自由是忠于自己的存在的基础和体现︰只有在自由的基础上,人才能为自己的存在负责任;只有一个能为自己负责任的个体,才能在每一个做抉择的时刻,体现合法的存在。这样说来,个体与先存的律则是没有必要关系的,地主与农奴都没有分别,与自由却有着一切的关系。
    沙特是从人文主义的架构发展出一套准则,来评检自由及行使自由的真实性。他藉此准则来批评古典共产主义所说的自我创造太过漫无标准;但另一方面,他又承认在现今的情况下,共产主义是人惟一能有自由去体现自我的途径。
    较少把存在主义联上社会和经济体系(即共产主义)作分析,而集中讨论自我之存在的,是海德格(Heidegger544,Heidegger, Martin 海德格)。他以现象学的方法,集中研究「存在」的问题,尤其研究人的意识对他自身存在的理解。
    海德格发现在「现有存在者」中间,惟有人之「我」的「存在」,才能领会到「我之存在之所以存在」的道理;因此他把「我在」的自我分析,当作揭示一般存在之钥。但「我在」并不等于「我」这个人的「在」,而是具有普遍意义的「我」的「在」,他称之为「此在」(Dasein)。
    这个「此在」是一种自我规定;也就是说,「此在」之所以存在着,乃是一种最基本的「世界存在论」──「此在」的「存在」是靠它自身「论」出来的。这「论」具有很重要的揭示作用,因为「此在」之「论」其存在,正道出了存在之为存在的一般道理,道出了「此在」作为「主体」及其所面临的「世界」的存在道理,也道出了「此在」自我认识的道理来。这思想在海德格晚期的哲学,占了极重要的位置。透过语言的精辟研究,他发现「存在」与「语言」的本质联系,论证了二者的同一性;亦突出了「此在」展示过程中的精神创造活动,和自我领会活动的存有论意义。
    就人文主义的范围来看(Brief u/ber den Humanismus, 1949),海德格是本于自我的本体来讨论自由与自我体现的关系;他说,只有当个体的绝对自由能吸收主体的存在,而成为他的自我体现,他才算是一个真实存在的个体,这个「我」具有非常彻底的敞开性('ek-sistence’)。「我」成了纯然的「它自己」,一个本体论的「此在」,它存在于存在与本质(being and essence)被分割之前;因此从人文主义的角度来解释,真正的人文主义必然容许「自我」向「此在」开放,使自我能在「此在」中成为一个真实的存在。
 
G.基督教的人文主义
    自启蒙运动以降,人文主义对基督教都相当不客气,从反神权主义的哲学,反基督教的共产思想,以至自然惟物主义者的费尔巴哈(Feuerbach459,Feuerbach, Ludwig Andreas 费尔巴哈),到无神论的存在主义,均无例外。这造成了基督教圈子对人文主义普遍的恶感,在本世纪初特别严重。中国保守派人士在神学上素来跟随欧美福音派学者〔如︰路易。伯克富(L. Berkh of206,Berkhof, Louis 路易。伯克富)、史特朗(A. Strong1117,Strong, Augustus Hopkins 史特朗)、贺智(C. Hodge574,Hodge, Charles 贺智)等〕,反对人文主义几乎成了「纯正信仰」的标志;他们反对的对象是儒(Confucianism307,Confucianism and Christianity 儒家思想与基督教)、佛(Buddhism238,Buddhism and Christianity 佛教与基督教)二道,但反对的理由仍是欧美福音派神学家的理由。我们几乎忘记,人文主义并不必须是极端、无神的,圣经与正统神学亦有一股不容忽视的人文精神在内。
    从圣经而言,人文主义者指出,人并不如某些神学家所言那样毫无价值,圣经说人是神按祂的形像造成的;耶稣基督曾取了人的样式,道成肉身;甚至耶稣总括神对人的要求时亦说︰「你要尽心、尽性、尽意,爱主──你的神……其次也相仿,就是要爱人如己」(太二十二37~39)。
    神学发展史(History of Theology572,History of Theology 神学发展史)告诉我们,不少新神学思潮的兴起,都是基于人被异化势力压逼而有的,最具体的表现莫过于改教运动。当时人受罗马教廷种种愚昧和贪婪剥削,圣礼被专有化,叫人屈服于它,活在恐惧之内;而因信称义(Justification670,Justification 称义)的道理就不强调人之一无是处,反而是说,人就是一无是处,仍然能藉信而得神的救恩。
    既然种种非基督教及反基督教的哲学都说自己是人文主义,基督教实在不能为顺应潮流而左右逢源,因为至终说来,基督教的真理是关乎人存在的真理︰人的存在是要被神改变,而其改变的结果,是连人文主义者最丰富的幻想也想不来的。巴特(Barth189,Barth, Karl 卡尔。巴特)就是本于这一意义,说基督教的人文主义是神的人性(the humanity of God);意思是说,人只能本于神白白的恩典,才能成为真正的自我──那是人文主义至终的目的。
    这种认识,在整个基督教神学发展史都可以看出来。从形式上,人多数会上溯至伊拉斯姆;但在内容上,我们从教父的作品便时常读得到。就是以现代来说,英国的纽曼(Newman845,Newman, John Henry 纽曼)、德国的潘霍华(Bonhoeffer229,Bonhoeffer, Dietrich 潘霍华)和巴尔塔萨(Balthasar180,Balthasar, Hans Urs von 巴尔塔萨),和法国的马利坦(J. Maritain766,Maritain, Jacques 马利坦)、卢伯(H. de Lubac)和邝格(Y. Congar)都是现成的例子。从思想内容来说,写基督教哲学的马赛尔(G. Marcel),天主教神、哲学的拉纳(Rahner983,Rahner, Karl 拉纳),和释经的布特曼(Bultmann241,Bultmann, Rudolf 布特曼),莫不重视人的能力和责任,同时又不会把神的工作和说话视作可有可无。
    自第二次世界大战后,人愈来愈觉得有需要把人文主义分开不同的层面来讨论。辛(R. L. Shinn)把人文主义分开为「封闭式的」和「敞开式的」两种。封闭式的人文主义视人为万物最后的准绳,是明显地无神的;这种立场叫他们视人为自然界的主人,自然资源只是供给人挥霍,这种思想在近代愈来愈受批评。开放式的人文主义尽管对神仍可能抱着不可知论,却不会视人为最高的主宰,他认为人只属较广层次的一部分,他们对人行为的规劝亦较为合理。
    法国外交家及哲学家马利坦,则把人文主义分为「以人为中心」和「以神为中心」两种,且坚持只有后者才能算得上是真正的人文主义,因为它至终能帮助人成为一个真真正正的人;因为说到底,一种故意忽视人灵性需要的人文主义,仍未能满足人全部的需要,也就是未能帮助人发展成为一个完全的人。
    无论是辛的分类或马利坦的分类,经过两次世界大战之后,人对人性的评价也不像前人那样乐观了。从教会一面而言,信徒亦愈来愈发现不能对本于人文主义而创立的团体置身度外;梵二会议鼓励天主教会多与这些人及团体接触,莫特曼(Moltmann804,Moltmann, J●urgen 莫特曼)与布洛霍展开对话,华人信徒亦多有参加为人类福祉谋幸福的团体,一同努力。
H.中国信徒的反省
    中国的文化是最典型、最具体的人文主义的文化,儒家的修身、佛教的明性,就是人文主义巨细靡遗的精神;这种精神不仅存于士大夫或中产阶级,更遍存于每一个中国人的血液里,成了我们安身立命的基础。中国人就是移民外国生活,只要仍然不忘自己中国人的身分,就是以这种中国式的人文精神,作为身分感的内容。
    从基督教的角度来说,无论我们怎样给信仰与文化之关系作定位,我们就是不可能对中国传统的人文精神保持中立,甚至是冷淡或绝对抗拒,因为那是中国文化的根,亦是现代中国人的身分感。把信仰与文化一刀切开,只会令中国信徒与一切属于中国的事物对立,这样一来,他所传的就不再是一个道成肉身的福音,只是强行将西方培育出来的福音幼苗,移植到中国的土壤上,其结果是相当不幸的。
    中国的人文主义在本质上并不是邪恶的;它重视人的价值与尊严,崇尚人的使命和理想,爱慕真理,忧国忧民,这些都是圣经肯定的,也是中国信徒必须给予肯定的。尽管孔孟阐释的儒道有其不周、不逮之处,然而文化的传承,永远是包括扩充与再释的工夫在内。因此,中国人文主义最初的版本无论怎样缺乏纵面的空间,却不是我们拒绝它的理由,反是我们可以给予扩充和再释的可能;这正是宋明大儒借助道家和禅宗的宇宙论扩充孔孟儒学的地方,亦是本世纪新儒家借助西方哲学的方法论,来再释儒学的贡献所在。现在利用基督教与中国人文主义对话,进而扩充儒学的灵性空间,不仅是可能的,也是必须的。
    西方教会与种种人文主义对话,其结果不仅是对人文主义给予批判,同时亦丰富了教会对信仰的了解,使信仰与人生有更密切的关系,这正是今天中国信徒可以借镜的;让我们勾划出西方在本世纪几个重要的成果作参考。
    第一,与世俗主义的对话。60年代兴起的凡俗神学(参凡俗化运动,Secularization1067,Secularization 凡俗化运动),无论引起传统教会多大的不满,它究竟能唤起信徒的注意︰福音不是硬加给人的一项要求,乃是神在人种种希望与挫折中,呼召人响应祂的救赎;是在人所处的现况中,指出祂改变人的工作已然展开;是在真实的历史中,在我们的政治、文化和经济的建构内,目的是使人能成为真正的人,因此亦是最真实的一种人文主义。许多极端的凡俗神学家〔T. J. J. Altizer;罗宾逊(J. A. T. Robinson1027,Robinson, John Arthur Thomas 罗宾逊); H. Cox〕的神学议程早已被人遗忘,但信仰必须在人之现况作出响应这呼声,却成了二十世纪神学一个重大的标志。
    第二,与希望哲学的对话。新马克斯主义者布洛霍的希望哲学,使基督教的末世论有了完全不同的重心和导向。基督教的末世论仍然本乎曾经来过的拿撒勒人耶稣基督(由祂的降生到受死和复活);但祂再来的希望,不再是难以与现实衔接,而是成了既济与未济之间的张力。一种因存着祂要再来的希望,而积极投入改变现在的解放神学(Liberation Theology724,Liberation Theology 解放神学),亦因而产生;它成了很多第三世界教会投入民生的神学理据。
    第三,与存在主义的对话。神学家能统摄上述的发展,并开创神学的新领域,是得助于海德格和祁克果(Kierkegaard683,Kierkegaard, S●qren Aabye 祁克果)对生存与自由的解释,和对自我了解的肯定。与其说这是肯定人文主义的自我充足和自我完成,毋宁说是指示自我的不足和自我无法完成,亦即是人无法达到人文主义的理想;其中尤以沙特对人类困境的描述最为忠实。基督教与存在主义之对话,不仅暴露了人文主义最基本的两难,亦逼使基督教更现实地响应人存在的困惑与死局。
    第四,与共产主义的对话。人是活在社会现实的政治与经济制度下,他的自由亦必须在此等制度下了解和体现。共产主义的兴起,暗示出基督教所言之自由,实在太个人化、中产化和他世化;这些未必全是错的,只表示有所不足。但同样地,历史进程亦显示出,共产主义应许的乌托邦日见遥远,到了二十世纪末更产生骨牌效应,相继倒下。
    这并不等于说共产主义的人文精神就不再成为基督教的挑战;事实上基督教与共产主义经过几十年的对话,基督教学会了面对现实的方法。一方面她看见广大民生的实况,是具有传递信仰要求的正面价值,另一方面她亦知道不能把这种「民生的实况」,变成另一种具无上权威的意识形态,像昔日她把中产意识变成绝对的标准一样。换言之,信仰与政治现实,并不是一场无休止的对话游戏,昨日是教会与中产阶级,今日是教会与无产阶级,明日又换了另一名字,另一个主子。作为落实信仰的土壤,教会仍然须要严肃地面对不同的政治现实,但其意义就不再在转换对象来对话;十字架的意义正是指出,历史无尽之乌托邦所寻求的自我成圣,正是构成它自我割离的力量,十字架是对这种自义的审判。
  
结论
    从一方面说,尽管中国文化的人文主义不能描绘出一幅清晰的、可为历史经验验证的乌托邦蓝图,甚至不能定出迈向更美好明天的进程,它却能在现实世界中,指出什么是可以做和必须做的,因而能成为现实行动的一个重要坐标。从另一方面说,基督教所指的救赎,虽然在将来才能完全成就,但现今就要开始走第一步却是肯定的。这个救赎有个人和群体两方面的意义︰个人的救赎是一个恩典,它成了每一个人的希望,不管是愚或智、富或贫;群体的救赎却是每一个人都可以和必须参与的,我们称之为基督教的使命。它不是每一个人都成为基督徒便算是完成;倘若群体的救赎是天国,那么天国这个总体,也并不等于每一个个体的总和。因此,没有人说现今的教会就是一个小天国;天国的成就有人各方面的努力,亦有绝不可少的神恩的成分。事实上天国正是人国的审判与完成,一方面它呼召我们参与,另一方面又指出更璀灿的将来;人类真正的希望,是在这个审判与应许上──在无以为继的苦境仍存信心,在一切假希望幻灭后仍存盼望,在种种失败与挫折下仍然有爱。中国历代的人文主义从来达不到那个层次;每当中国历史面临最痛苦的时刻(像89年天安门惨剧),人文主义者都不能提供一个实际的出路。基督教透过受苦的神(the suffering God),却指出了神的人性的一面,这正是基督教人文主义神圣的一面。


资料来源:《当神学词典》

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